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其实，抛开道佛概念术语的吸收、转介问题，宋儒的儒学理论建构，仍是一清晰的系统，照顾到方方面面的理论需求，不必如方先生之一味批判的作法。

  进入 杜保瑞 的专栏 进入专题： 宇宙论 本体论 工夫论 境界论 知识论 。那麽，如何从实践以检视其本体价值之为真实有效、且可实现的真理呢？这就要跳入学习者的身分才来谈此一检证的问题了。

佛教宇宙论有两大议题，一为生死问题、一为现象问题，就生死问题而言，佛教主生命轮回说，这也是长久以来的印度宗教哲学的知识继承，但这套思想在佛教唯识学理论中有所承继与深入发挥，故而亦构成佛教哲学的宇宙论骨干，而且这是被视为真知识的宇宙论哲学，并不含混笼统，研究者必须有相信或不相信的明确立场。至於宇宙论的世界观是生存实感的问题，就算是它在世界的宇宙论知识，亦有亲证的实效，故而宇宙论并非没有客观辩证的可能，只是涉及它在世界时就是个人感官知能的问题，有此感官知能者才能证知此宇宙论、世界观的知识系统，无此感官知能者就无法体证，当然亦无权否定。本文，就是要展开这个证成工作的实质讨论，也就是检证如何进行？检证是否可能？最终汇归於，如何定位实践哲学的真理观？ 这其中，西方哲学的绝对预设会被更新的问题所推翻而取代，但是，东方哲学的绝对预设，是谈不上被新的问题所取代而有所谓的推翻的，东方哲学体系就像基督教哲学、士林哲学一样，它的上帝创造世界的理论，并不会有被任何新的问题来推翻而取代的可能，因为世界是谁创造的？如何创造？这是永恒的问题，故而问题不可消灭，这就是哲学基本问题的角色定位。然而，无它在世界的感官知能者能否否定有它在世界的学习者的世界观呢？庄子说小知不及大知，既然不及，就只能限制自己在原处，想要否定别人这是不可能的。但就算是追求社会理想的儒家，同时也有对於自己的修养工夫，自己的修养不能成功，社会的理想就无法落实，因为福国利民的社会理想必须完全去除私慾後才可能，故而追求社会理想的型态的修养工夫和追求个人理想的修养工夫都是要从自己的修养活动上开启。

所以百姓虽然自己做不到，但他还是可以检证政治人物做到了没有的，因为，在经验现实世界的价值观，对它的验证，就看现实的效果就行了，有理解力的一般人，都能够判断真伪。九、结论： 讨论实践哲学的检证问题，先就创造者、研究者和学习实践者做区分。首先就义外说言，参见： 传习录上：爱问，知止而後有定，朱子以为事事物物皆有定理，似与先生之说相戾。

中间多出个致知较难说，於是阳明创造性地以孟子之良知说为此处之知，於是致知成为致良知，则致良知就是正心，义涵仍同。又见： 传习录上：尚谦问，孟子之不动心与告子异。至於後人待知後行，这又是人病，因此要提知行合一以治此人病，然此仍是人病亦非法病，亦即并非先知後行之命题的法病。又言：且《大学》格物之训，又安知其不以正字为训，而必以至字为义乎？此即明确表示立场，要以正字义而非至字义说格物之格，因此成为知行合一的本体工夫，而非仅为认知义的工夫而已。

首先，从哲学基本问题研究的角度说阳明学时，必须将阳明哲学定位为工夫论哲学，亦即他的哲学思想的特色重点在於工夫论哲学的意见创造上，而不是形上学的意见创造。参见： 传习录上：又曰：知是心之本体。

阳明当然有提出有别於朱熹的说法，最主要的重点在於指摘朱熹之说法有析心与理为二的缺点，以及求至善於事物之中是义外之说，以及对格物致知说的不同於朱熹的诠释，但阳明又编《朱子晚年定论》，意图将朱学同於己学。又曰，如素富贵，行乎富贵。爱曰，闻先生如此说，爱已觉有省悟处。回到四句教说，有善有恶是意之动，显见阳明说意就是一般心理状态，不纯，故需对治，即是知善知恶的工作，之亦是心之知，不会是别的主体的知，因其能分辨善恶，因此是心之本体之知，即是良知的作用，良知仍是主宰心的一个侧面，只其是本体的侧面，是天地之性之发动的侧面，既知善知恶即得为善去恶，为善去恶仍是心的活动，是心之对治於有善有恶之意的活动，依阳明，意即物，物即意之所在之事物，因此还是意，是心对治意而为为善去恶，是心对治心中之善恶纷呈而以善去恶，对照於阳明连山中之花草都说成是心内之物，则确知其物字之用法确实就是意字义了。

若不用克己工夫，终日只是说话而已。去恶固是格不正以归於正，为善则不善正了，亦是格不正以归於正也。士德曰，晚年之悔，如谓向来定本之悟。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。

发窍於口与四肢，自无非礼之言、动。故而物即是意念中之事物，物与意二而一矣。

朱熹之意不过就是心统性情及求事事物物之理，因此为学在心与理而已，善解之即无疑意。阳明因着实践的倡说，有若干话语似乎涉及到存在现象的唯心论解释，但究其实，王阳明的思路还说不清楚形上学的唯心论问题，倒是实践哲学的主体性认识的强调十分充足，因此或许是说得有些溢出，却仍不能否定他已经说出了形上学问题的唯心论立场的命题。

如今苦苦定要说知行做两个，是甚麽意？某要说做一个，是什麽意？若不知立言宗旨。又见： 传习录上：问，格物於动处用功否？先生曰：格物无间动静。只其批评朱熹文义是无甚必要，且有错误而已。本文直接批评朱熹一向只就考索着述上用功，而不能先切己自修，笔者不同意此项批评。其实心意知物在大学有其本来意旨，正心为本体工夫落实在有善有恶之心思念虑之意中，即是诚意工夫。如意用於事亲，即事亲为一物，意用於治民，即治民为一物，意用於读书，即读书为一物，意用於听讼，即听讼为一物。

十一、阳明讲心即理说 心即理说是在知行合一说中引发的较为深刻的理论，哲学史上以陆王言心即理、程朱言性即理而为严格之对立系统，其实不然，就在阳明的文本中，心即理说与性即理说完成有机的结合，工夫论的心即理预设存有论的性即理，根本没有冲突对立的任何意思。若良知之发，更无私意障碍。

不是见了後，又立个心去好。但阳明却要批评朱熹对心与理的讨论意见未免已启学者心、理为二之弊，阳明之批评没有什麽根据，学者要有何种弊端自是他人之事，阳明学说亦启後人情识狂荡之弊，这也要阳明悔过吗？笔者不以为然，因此朱熹的言论启後人何种弊端亦无须朱熹承担，古今中外多少圣人言语一样启後人无穷无尽之弊端，关键只是後人志不立，非关圣人言论。

所以某说无心外之理，无心外之物。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。

阳明此说虽特殊，但亦极为明白，说明於上。五、王阳明的重要哲学命题 王阳明於三十多岁在贵州龙场驿站体悟格物致知说之後，即以此说之宗旨逐步衍伸出其它命题观念，实际上他的格物致知说即是对《大学》格物致知概念的新解，以此为宗旨，提出对於心意知物概念关系的说法，因而於晚年有四句教的提出，其中还包括对於知行合一的畅说，对於穷理概念的格物致知义之解说，提出致良知说深化格物致知说，提出去人欲存天理说落实格物致知及致良知说，提出必有事焉说还是为落实知行合一意旨，提出心即理说以倡说实践。关键都在，阳明最在意的一直都是此心之善恶正邪，一直都是本体工夫的根本问题，而不是工夫次第的问题，即便是工夫次第的问题，阳明依然转向以本体直贯之工夫为次第之优位工夫，因此并没有次第工夫的准确问题意识。因此要有其心，才有其理，才有其事，所以专求本心即有其理即有其事，岂有专求本心遂遗物理之事。

既云交养互发，内外本末一以贯之，则知行并进之说，无复可疑矣。下一与字，恐未免为二。

阳明则因自己意旨把握不清，遂予利根之赞词，但说到自己的根本宗旨，则还是要回到四句教中而不是四无教。此後世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。

是其一分一合之闲，而未免已启学者心、理为二之弊。依朱熹，是要先知道往哪里走，才去走，这就是外在事物的客观知识说。

其它有《易传》及《孟子》文本的诠释意见，都仍与《大学》诠释意见一致。今偏举格物而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知，而谓格物未尝有行。又见： 传习录上：问，看书不能明如何？先生曰，此只是在文义上穿求，故不明。本文之作，将从阳明哲学论知行关系相关的思路之本分析入手，说明他的问题意识的核心，以及他的哲学思想的脉络，以期将他的思想特色适予展示，目的在藉由阳明哲学的特殊性，建立阳明哲学的特殊型态，并有以推进中国哲学方法论的研究。

说无间於动静时之静，亦是有念头在活动时之静，而不是一念死绝之静，因此必有事焉在此处之解读是心理上有事即是有事。亦即被当代学者划为两橛的心即理与性即理命题根本就在阳明学说中有机地结合在一起。

掌握了这个轴线，阳明的所有命题皆同一宗旨，同一模式，没有什麽复杂的思辨，只有同一套思路的不断重述而已。本文之讨论，将主要放在阳明由格物致知说所引伸的知行合一、心即理说，致良知说诸义上，其它问题另待它文之讨论。

但是对王阳明哲学研究的方法却是有知识论意义的，这是当代的课题。当理与无私心，如何分别？先生曰，心即理也。